Geografia Estética de Fortaleza - os supertítulos à luz da manhã

a proposta é falar daqueles títulos que nos deixam mais felizes. Belos belos. Títulos que, em si, são formas da história. Conquistas futebolísticas. Ou perto disso

paulinho da Viola tem um samba chamado “Para um amor no Recife”. Sempre tive inveja branca desse título. E inda não inventei fórmula de lidar com essa inveja

a questão é delicada. A gente gosta do título, mas repeti-lo não é inventá-lo. Ou ressurgi-lo. Não se pode inventá-lo de novo, ao pé da letra. Ao pé da árvore de literalidades. E, como ele está na própria língua, sequer traduzi-lo. Talvez se possa apropriar-se dele para nomear texto que com ele não divide saco e sal. Mas isso pode dar trabalho

outro título que acho tremendo é o de um livro de Raimundo Girão: Geografia Estética de Fortaleza. O livro, que mapeia manifestações, grupos, tertúlias literárias, ateliês, cafés e saraus do tempo de Girão, meados do sec. XX, talvez seja de escasso interesse para todos que não lidam com memória ou história das cidades. Ou de uma cidade em específico: Fortaleza. Mas o título: que maravilha

ao menos no caso de Girão, dei um jeito de solucionar parcialmente a questão. A um artigo sobre urbanismo em Fortaleza, pus o nome de “Arquitetura Intuitiva da Aldeota”. É o mesmo princípio: “Substantivo Adjetivo Preposição Nome Próprio”

só que inusualmente bem combinados, no caso de Girão. Espero, um dia, poder editar em livro todos meus artigos sobre a cidade sob esse título: Arquitetura Intuitiva da Aldeota. E há um roteiro para documentário, escrito em 2006, também intitulado assim 

ARQUITETURA INTUITIVA DA ALDEOTA


Na década de 70, qualquer sinal de uma região mais comercial se extinguia à altura da Rua Barão de Aracati. Havia, na esquina com a Av. Heráclito Graça, um terreno baldio de um lado, com alguns eucaliptos, e do outro uma revendedora da Volkswagen - que lá está até hoje. Essa revendedora demarcava o último sinal de comércio mais amplo à leste da cidade. O que se seguia era um bairro de casas. Essas casas eram ajardinadas. E havia um grande cuidado com esses jardins. E se cuidar de jardins é um índice de bairro residencial, a Aldeota dessa época era essencialmente para morar.

Algumas árvores eram muitas populares, então. Castanholas, oitis, fícus, mangueiras, algum pau-brasil e, posteriormente, jambos e acácias emolduravam as ruas. Nos jardins, além de diversas espécies de gramíneas - algumas delas não mais em uso - era comum se topar com espirradeiras, coqueirinhos, crótons e roseiras. O destaque eram papoulas de espécimes diversas, quase sempre em renques calcados contra os muros - que ainda eram baixos e, em geral, chapiscados. Mas havia também árvores mais exóticas, como pinheiros - muito cultivados durante certo tempo e um tanto na contramão de sua aclimação.

Pela Av. Santos Dummont seguiam as casas mais aristocráticas. E também algumas das mais antigas. Elas ficavam entre a Praça do Cristo Rei e a Avenida Barão de Studart. Algumas ainda com um certo traço de rústica ruralidade. Essas possuíam um só pavimento e aqueles alpendres laterais, suspensos por vigorosas colunas arredondadas, de alvenaria. Mas também, quando mais achalezadas, os alpendres findavam em uma treliça de madeira com algum arabesco simples, e as colunas eram esguias - fossem de madeira ou metal. E transmitiam uma certa atmosfera ferroviária, vagamente européia. O certo é que pareciam mais com casas de chácara do que de cidade. E são elas que estão na própria raiz do bairro, que antigamente não passava de um ajuntamento de chácaras, quintas e sítios para o fim-de-semana. Um conceito, aliás, bastante ibérico. E como tudo que é ibérico, quase varrido do mapa na Fortaleza de hoje em dia.

Mais recentes que essas, eram as casas em estilo mediterrâneo. Geralmente assobradadas e transmitindo uma certa sensação de solidez e peso. Os jardins eram amplos, guarnecidos por sebes, e a varanda da frente se reproduzia acima e nas laterais. Essas varandas eram suportadas por colunas maciças, e que deixavam vãos de consideráveis tamanhos entre si - embora limitados por pesadas sobre-paredes. Alguns elementos europeus se faziam presentes, como os olhos-de-boi. E havia uma certa compulsão para formas rotundas. Todas elas transmitiam peso e alguma dose de calculado terror.

A geração seguinte eram casas de feição mais americana. Talvez as primeiras riscadas pelos arquitetos que se diplomaram na escola local. As varandas quase desapareceram. Legaram espaço para uma coberta lateral onde se podia pôr o carro. Um espaço que, então, se conhecia como descansa-carro, geralmente antecipado por pérgolas. Mas a garagem era ainda avulsa. Os telhados armavam-se em águas simples e ângulos pronunciados, com destaque para os beirais largos e acolhedores. As janelas ocupavam vasta área. E não eram incomuns imensos janelões correndo sobre trilhos.

Depois dessas, e um tanto no influxo de Brasília, sobrevieram casas modernistas. Algumas belas. Outras excessivamente moldadas em concreto para serem belas. Brutalistas em excesso, num clima que reclama mais vazamento de varandas que bloqueios em cimento armado.

O comércio no meio de tantas casas, quando muito, se limitava a uma bodega na esquina. Os termos ainda eram esses: bodega e mercearia. Há uma secreta integridade nesses nomes. Eles são muito distantes de shopping ou mall. Bodega, em espanhol, quer dizer mais "adega" que qualquer outra coisa. Mercearia também não fica por menos, provém direto do latim merce = mercadoria (de onde mercadejar, mercantil, mercado etc.). Essa proximidade entre palavra, radicalidade histórica e espaços não é desprezível.

Mas havia também um tempo lento e católico naquela Aldeota. Ela era menos leiga e esse tempo se amplificava nos domingos e dias santos. A própria luz que descia sobre os gramados parecia incendiar o dia com mais lentidão. Longos domingos em que se respirava um sabá.

O dia mais morto na Aldeota - em Fortaleza, suponho - era Sexta-feira da Paixão. O mundo parava. Ainda mais que nos domingos. Não se ouvia música. Não se ouviam passos nas ruas. Não havia qualquer expansão de gestos. Hoje em dia, não se tem noção do que representava um luto fechado como o daquelas sextas-feiras. Estamos excessivamente escolados em nos prover 24 horas ao dia já faz algum tempo. E esses certos dias da rememoração pulverizaram-se na uniformidade shopping-center do dia-a-dia presente.

Não tenho nenhuma saudade daquele tempo em si, ou do bairro como se organizava então. O menor traço de recolheita. Certamente era mais tranqüilo do que hoje. Tenho, sim, saudades do que não aconteceu para melhor a partir daquele tempo e daquele espaço. Não acreditando em progresso e sendo bastante simpático a coisas que nos ensinam pela permanência, é claro que penso que a verticalização não foi uma boa saída para a Aldeota, assim como a excessiva mercantilização do bairro. E creio que o futuro poderia ter sido mais generoso com a Aldeota ou com Fortaleza em geral.

Mas depois que, no início dos 80, se desmatou uma perna de mangue e por cima se ergueu um shopping de ares monumentais, a melhor ponte para um futuro digno de Fortaleza foi desmontada. Claro que isso se reveste de uma estratégia política. Ou mesmo geopolítica, se quiserem. Mas, nesse ritmo, apenas se atolou na lama mais infecta a possibilidade de dotar de dignidade a memória da própria cidade. O Iguatemi apenas amesquinhou o Centro, a Aldeota, Fátima, e bairros mais antigos, como o Jacarecanga ou o Benfica.

Nada de tão singular. As elites brasileiras reproduziram a mesma estupidez em todas as outras capitais do país. Da Barra, no Rio, à Beira Mar Norte, em Florianópolis. É a mesma necessidade de se alienar da memória - como se de um esqueleto dentro do armário. Quando se cometem crimes, não deixar vestígios é a única possibilidade de prosseguir cometendo-os. Essa é a lógica que desfigura nossas cidades quando elas estão prestes a esboçar um sorriso.

Fortaleza não é exceção. Então, as saudades vão não para o que a Aldeota foi. Mas para o que Fortaleza não é.



Ruas da Aldeota

perfeitas de carro
essas ruas não são

nada, a não ser o
branco do olho

mas se vistas
a pé, à sombra

espessa de oitis
o olho a seguir

na luminosa tarde
as velhas fachadas

as formas da história
uma senha de noite

cai sobre as palavras



Nota – o artigo “Arquitetura Intuitiva da Aldeota” foi inicialmente publicado em O Povo [31/12/2002] e na revista de arquitetura Vivercidades (Rio)[17/01/2003]. O poema “Ruas da Aldeota” [1999] foi publicado em revistas diversas, e também no Caderno: uma literatura sem livros [2006], editado por Eduardo Jorge Oliveira para o Núcleo de Literatura da Funcet. Em geral, há a tendência de se ler o “perfeitas” no 1º verso do poema como adjetivo. Nada contra, mas eu, pessoalmente, leio como flexão do verbo “perfazer”. “[Quando] se perfaz de carro as ruas, elas não são nada, a não ser o branco do olho, etc”. Há uma tendência – tão ancestral quanto a própria poesia – de se não dirimir ambigüidades. As literaturas contemporâneas acham o máximo isso de ambigüidades. Mas eu não sou contemporâneo. E posso ser muito mal-humorado. E, por vezes, é importante que, ao menos, o leitor esteja a par das ambigüidades – ou seja, de outras possibilidades de ler um poema.

Nota sobre Flusser e o Twitter

Flusser e a Feira do Efêmero

-Flanagem sobre a função do humor, do lúdico e de sobretons de fantasia e barroco em Flusser

O que Flusser pensaria do Twitter? 

Provavelmente nada. Flusser teria deixado a análise do Twitter para os doutores da vez. Ou seja, para aqueles seus contemporâneos que apenas se limitavam a macaquear seus agudos insights e aplicá-los sobre as realidades mais aparentes do aqui e do agora. Ele mesmo estaria mais ocupado com formas de comunicar que ainda nem suspeitamos – e das quais o Twitter, entre outras redes sociais e outras modalidades de passagem de informação em público, não constituiria mais que um indício. Ou seja, um pretérito recente de algo que estaria ainda mal esboçado. Então, somente como esse pretérito recente de algo ainda mal esboçado é que o Twitter entraria em consideração, como elemento acessório, a ser investigado pelo autor da Filosofia da Caixa Preta. Não pelo que constitui em si.

Há algo em Flusser – como aliás em Benjamin – da tradição judaica do profeta. Flusser possuía a nobreza de se reservar assuntos ainda pouco tocados. Mas mesmo quando debruçava-se sobre temas da circunstância, os transfigurava pela força de seu ponto de vista, sempre voltado para a aventura da prospecção. E então, era como se esses assuntos, esses temas fossem vistos com olho de raio-x por entre as espessas muralhas do futuro.

Enquanto os doutos falavam em alienação, nas décadas de 60, 70, 80, enchiam a boca com o termo, com esse conceito - em verdade, tacanho, redutor, bastante problemático e constrangedoramente datado - como para demarcar a contemporaneidade do marxismo que abraçavam ao modo de uma crença, Flusser, ao imaginar coisas improváveis mas possíveis, já buscava lá, adiante, vislumbres do que seria a internet e do que viria a constituir uma sensibilidade pós-industrial.

Na verdade, o que há de novo (e resgate) em Flusser é também um desejo de jogo, de brincadeira. Um desejo de brinquedo que ainda se advinha em gente como Huizinga. Ou em temperamentos menos tutelados, bitolados ou de predisposição menos sectária ou dogmática. E é depois de dimensionar o quanto a máquina deixa muito pouco espaço à criatividade, que Flusser sugere o momento do jogo e da criação. Um jogo limitado pela potência, pela prepotência da tecnologia. Ou pela sofisticação por trás dela, que nos leva a um oximoresco, crescente paroxismo em relação ao fetiche que a anima, que vive embutido nela.¹

Mas, ocorre que, antes de Flusser – e em seguida a Huizinga - a geração dos teóricos de Frankfurt – com a possível exceção de Benjamin e do Kracauer de O Ornamento da Massa – pôs demasiada sisudez e propôs muito pouco jogo, ludo, brincadeira no que mentou. E isso foi absorvido por gente como Habermas, que levou essa sisudez e esse hieratismo acadêmico a uma máxima potência. Ocorre que Habermas, que foi contemporâneo de Flusser, foi também muito mais influente à época e até uns poucos anos atrás, com a sua “teoria da ação comunicativa”.

Hoje, as ações de Habermas na bolsa das teorias conhecem um severo refluxo. O que implica dizer que, dentro de um certo sentido, o “bom-humor” de Flusser é um dado recente, e, no entanto, muito bem-vindo: “imaginar, não coisas impossíveis, mas coisas improváveis, isto é ter fantasia”.

Ora, deter-se feito um basbaque na análise do Twitter não seria do temperamento de Flusser. Ele tinha fantasia. O Twitter não é algo propriamente improvável: é uma realidade, uma forma efetiva de comunicação utilizada por milhões de usuários no mundo inteiro há vários anos. Difícil prognosticar o ponto em que o Twitter atingirá seu zênite para, então, murchar - como já está murchando o Orkut. Mas é certo que ele cessará de disponibilizar sua lógica de teia social tão logo deixe de dar lucro. 

Em dado momento Flusser nos diz que “uma máquina é algo projetado para ludibriar”. Em outro, acerca o artista do trapaceiro; ou a arte do embuste.²

Não se ouve isso de teóricos renomados a todo o instante. Esse grau de jogo e diversão na construção da teoria mesma. Essa linguagem desabusada, informal, cortejando a fala. Essas nomeações, formações de terminologia quando muito tendem ao esoterismo teórico e à seita, como em Deleuze. [Quer dizer, mais entre os deleuzianos que em Deleuze propriamente dito]. Mas não ao ludo.

Na contramão disso, os materiais nas mãos de Flusser ainda são estimulantemente toscos, brutos, como nas mãos de uma criança que empresta vida aos bonecos ou ao sabugo de milho de forma jocosamente exemplar. Pois Flusser está sondando, investigando, nomeando fenômenos ainda incipientes – o que o Twitter já não é, em si. O que o Twitter só pode ser na relação com algo que ainda não percebemos, e ainda segue envolto nas dobras do futuro. 
Do mesmo modo, uma criança, por inversão, é incipiente ao investigar qualquer fenômeno. Inclusive o Twitter. Essa é a diferença da criança para Flusser. 
A outra face dessa diferença é a superficialidade. Quer dizer, crianças ao contrário de Flusser, são dispersas. Põem-se a pular de um para outro objeto de investigação. Saltam de um para outro brinquedo, feito estivessem num playground. E acabam não investigando nada mais detidamente. Embora recriem o mundo de um modo mágico e intuitivo, cheio de fantasia e jogo. De uma forma como não sabemos mais fazer depois de adultos. Embora essa forma - intuitiva, lúdica, mágica - quando inteiramente suprimida também nos deixe num tremendo prejuízo. 

Mas, de outro modo, nós hoje temos uma dimensão prática bem mais efetiva desses fenômenos de comunicação via redes de computador, mediante a universalização da internet e da tecnologia digital – pois era sobre esses fenômenos que o autor de Bodenlos já falava, quando eles apenas brotavam, botavam as manguinhas de fora. E, aqui, é necessário entender que a força do pensamento de Flusser nutre-se também dessa brusquidão, alimenta-se dessa aparente falta de polimento, de jeito.  De estar a farejar algo ainda em processo. E ao contrário do que ocorreu com Benjamin, a recepção de Flusser ainda é por demais recente e escassa para ter se voltado contra ele em potência.³

Isso para não falar que o judeu em Flusser casa muito bem com o improviso brasileiro. Ambos reconhecem-se mais transitórios, prófugos e obrigados a improvisar por força de se encontrarem à margem. E é essa mentalidade brasileira - naturalmente barroca e profusa, impreparada, assistêmica, bastante ahistórica, assimétrica, sensual, com sugestões a um inesperado reconsórcio com a natureza,  que se faz notar também como um dado novo no pensamento de Flusser. Sua recusa em citar fontes, por exemplo, passa ao largo de um desejo normativo que engessou o pensamento acadêmico não é de hoje. [4]


Para mais Flusser em Afetivagem: 

- Sobre a Recepção de Flusser, Moda e Certo Rancor-Ambiente
- Nota Sobre Flusser e o Twitter
- Um Extrato de Too Much a Sobreviver na Memória dos Outros
- Interdito, Vox 
- No Centro de um Império Equivocadoª
- Bach e os Imigrantes
- Isso Já Ocorreu uma Vez
- Arte e Internet
- Para uma Pós-Erfahrungologia da Experiência


___________
¹daí que para o empacotador de supermercado seja imperativo obter o novo smartphone, que traz a última ninharia técnica: a câmera de x-megapixels, ou a velocidade x.0. E então, ele terá de vender o antigo, quitar a dívida, para poder dar entrada no novo, endividar-se com ele. Sem falar no que há de antisustentável nessa lógica, que aposenta aparelhos, ainda em vida útil, numa velocidade cada vez mais brusca e cujo retorno não é mais que uma milimétrica vantagem técnica que logo será superada por outra. Mas não é essa a lógica de consumo em que já vivemos sendo apenas acelerada?

²de imediato se pode argumentar que o modo como Flusser trata a etimologia de certas palavras-chaves – tais como design, tecnologia e arte – em seu ensaio “Sobre a Palavra Design” é amplamente fantasioso. Mas isso não implica numa diminuição do valor heurístico do ensaio. Pois ele, de outro modo, revela, descobre coisas a partir dessa “fantasia etimológica”. E, indo mais fundo, pode-se indagar: que etimologia não é também fantasiosa e/ou intuitiva?

³a obra de Benjamin serviu de tema para um tão vasto número de paráfrases teóricas que praticamente desapareceu, afogou-se, submergiu, anulou-se, sumiu em meio ao turbilhão de palavras que a sitiam nos diascorrentes – muitas vezes sem qualquer contexto, coerência, conexão ou mesmo fantasia criativa – dentro das escolas de comunicação, literatura comparada, arquitetura, história, cinema e tradução ao redor do globo. No atacado, não há desdobramentos e descontinuidades a partir de Benjamin, senão um monstruoso catálogo de aberrações teóricas, as quais Benjamin acharia, no mínimo, "curiosas" ou fronteiras à barbárie. Há tantos Benjamins pelo mundo afora, de acordo com o gosto do freguês - um Benjamin semioticista, um Benjamin pós-estruturalista, um Benjamin deleuziano, um Benjamin historiador dos Annales, um Benjamin da desconstrução, um Benjamin das teorias do dispositivo cinemático, um Benjamin feminista e ligado aos estudos culturais; e dentro em breve, quem sabe, até um Benjamin adepto do pós-futebol e da liberação da maconha - que o Benjamin histórico, o autor de alguns ensaios prismáticos para compreensão do pós-tempo em que vivemos virou apenas uma pálida sombra indistinguível, e que, convenhamos, ninguém mais lê. Ou faz um esforço mínimo para compreender as matrizes e motivações de seus conceitos. Conclusão: Benjamin virou pau para toda obra e, logo, para obra nenhuma. Flusser está apenas começando a experimentar esse processo que Benjamin já passou. Passou, e foi arrasado nele. Esse processo, digamos, de pauperização pelo número. De pauparatodaobralização. Pauperização pelo número e pela inconsistência das paráfrases e desdobramentos teóricos. Com as excepções de praxe, esses desdobramentos não só são ralos, inconsistentes, como também vedam ao próprio estudante as palavras mesmas de Benjamin, seus conceitos. A leitura de seus textos. O acerto ou não das escolhas de seus tradutores. Uma familiaridade maior com sua obra. Mínima que seja. Uma possível conexão entre os conceitos de Benjamin e realidades que hoje experienciamos - em sua maior parte através de maquinismos. Pois são raros os teóricos que, a exemplo de Agamben, concedem um pouco de espaço a Benjamin antes de instrumentalizar a teoria de Benjamin para legitimar a montagem de seu  próprio sistema teórico. Ou a redação do próximo artigo par pôr na revistinha acadêmica: sempre há uma em demanda.
Outro ponto, aliás, que conta a favor de Flusser - além de ainda ser relativamente pouco conhecido - é a estranha sonoridade de seu nome. [um desses nomes que parecem evocar o que Melville nos diz no "Bartleby": "a name which, I admit, I love to repeat for it hath a rounded and orbicular sound to it, and rings like unto bullion". O prefixo flu- é o prefixo do rio e, logo, fluido, fluxo, flúmen, fluência, fluminense etc. O nome Flusser porta em si a transitividade do rio - que é, entre outras, a melhor metáfora de tempo, propagação, percurso e circunstância no Ocidente, desde Heráclito].

[4] no caso de Flusser, agregar algo da mentalidade barroca brasileira é um benefício porque consorcia-se a um pensamento que vem a ser, inicialmente, apolíneo, cartesiano, abstrato, geométrico, europeu. Um tanto sombrio, em contornos gerais. Sem muito a oferecer de saída que não sua solidez lógica. E, no caso, o barroco brasileiro tempera esse pensamento. Reveste-o de matizes intuitivas e subversoras da ordem, tal como Bakthin aponta o Carnaval – paroxismo do barroco – como elemento subversor. O problema no Brasil é que ao barroco não há um contraponto mais racional e sóbrio.  [Como houve, de resto, em Flusser, que já veio para cá munido dessa formação, ou egresso dessa escola]. E logo, no caso da inteligência brasileira, o barroco, dando uma volta sobre si mesmo acaba por anular-se. [Pode-se dizer que o barroco dobra-se sobre si mesmo e acomoda-se ao invés de explodir em arco na metade do caminho e vazar para a práxis - incompleto e subversor - a requerer um suplemento mais sóbrio e lógico.] Ou seja, em vez de subverter a ordem, o barroco no Brasil é subvertido por ela, e acaba ajudando a consolidar esse estado de coisas onde impera uma extrema desigualdade social e econômica. Ora, desigualdade, dessimetria têm tudo a ver com barroco. Senão é mesmo a pérola imperfeita que está na raiz da palavra.

Deleuze e Guattari – Confusão e Revolução na Era da Entropia

Giles Deleuze e Félix Guattari em foto do início da década de 1970

- ou Nove Notas heterodoxas sobre uma dupla de nerds avant la lettre: "não ser um ou muitos, ser multiplicidades"

A literatura só começa quando nasce na gente uma terceira pessoa que nos despossui do poder de dizer eu.

                                                                                     [Deleuze]

Nos diascorrentes, códigos de multiplicidade e desejo não são mais códigos revolucionários, como na década de 70. São distopias. Ou aporias. Pior que isso: más aporias alimentando pós-graduações barrocas. Só não são, aliás, mais palpáveis, porque virtuais. (Mas, claro, cada vez mais as diferenças entre o virtual e o analógico irão tender ao apagamento). Esses códigos proliferam no ciberespaço. A relação deles com a subjetividade das pessoas conforma realidades intermitentemente anárquicas e desafiadoras (desterritorializadas), embora nos últimos anos até mesmo a rede tenha sofrido um marcante processo de disciplinarização (ou reterritorialização). Essas máquinas desejantes constituem a moeda corrente do capitalismo pós-industrial, já com a cara mais à tapa. Os consumidores do espaço virtual - distraídos, fascinados, na permanente busca de sensações que já não encontram senão no 'au(g)mento' da realidade - são irmãos gêmeos, embora nascidos depois, das máquinas desejantes. Ou, por outra,  são máquinas desejantes com mais campos para desejos.

Guattari e Deleuze teriam detestado constatar que muito do que prognosticaram no plano do desejo em pouquíssimo tempo tornou-se realidade. E, no entanto, o mundo não está melhor. Ou melhor, provavelmente o mundo de hoje lhes seria insuportável. 

*

Há uma foto do início da década de 70 em que eles assomam como pistoleiros num western. Ainda são teóricos de uma era pré-digital. E espectam como se algo de muito interessante estivesse se desenrolando a meio horizonte: desfile de moda, corrida de cavalos ou partida de futebol. Olha-se para uma foto assim e sabe-se que ela vem de um tempo onde não havia Google ou smartphones. Caso contrário os olhares deles estariam para mais perto.

Mas talvez já existissem monitores de TV em restaurantes baratos na década de 70. Não é certo. Deleuze, metido numa jaqueta, cabelos ralos e longos, um aspecto geral meio seboso, algum alheamento na expressão, podia ser um daqueles pistoleiros cascudos que Peckinpah retrata em The Wild Bunch. Ou mesmo um gângster fugido de uma sequência de perseguição em The Asphalt Jungle, desde que antes, evidente, cortasse os cabelos. Multiplicidades. Mas, olhando melhor, ele também guarda algo de um chefe Apache, votado a ser morto por John Wayne num clássico de John Ford. E seus discípulos poderiam vislumbrar John Wayne como portando ao mesmo tempo a desterritorialização em relação aos acomodados brancos do Leste, e uma reterritorialização radical em relação aos índios.

Guattari surge com dois pares de óculos vistosos sobre a cabeça, uma camisa cinza fosforescente e um grande fivela no cinto: a extravagante moda dos 70 cobra seu débito. Guattari traz ainda certa feição zombeteira, como se dissesse: "agora é que vocês vão ver o que é bom pra tosse". Mulherengo, seu irmão mais velho chegou a comentar, não sem espanto e uma ponta de humor, sobre o grande número de mulheres, inconsoláveis, presentes ao seu funeral, em 1992. 
Na foto, a inquietação de quem a custo suporta ficar parado, traduz-se em um não saber bem onde pôr as mãos.

Ainda assim, já havia tanta entropia no mundo em que ambos produziram, que passaram para a história recente como empedernidos revolucionários, contestadores incansáveis. Mesmo que, depois de algum tempo, quando visto de certa distância, esse revolucionarismo pareça menos real que retórico. Há um carga de romantismo em questão. Ou mesmo de um impulso: desvencilhar-se de uma estrutura de meta-pensamento sedimentada ao longo do século pela rigidez hierática, proto-burocrática da vida intelectual à francesa. (Há uma imagem de Deleuze para o ato de escrever/criar, comentada mais adiante, que tem a ver com isso).

Talvez a um francês, ortodoxo na formação, que reconhece pouco além do ambiente entrópico das ideias na França de meados para fins do séc. XX, Deleuze e Guattari possam efetivamente assomar como heróis. Ou, quem sabe, até mesmo revolucionários. Faz parte da pantomima. Mas isso não ocorre ao intelectual da periferia, mais cético quanto a modismos acadêmicos e a fascinação desencadeada em torno.

Para além, havia o carisma de um pensador que era admirado, por quem frequentava seus seminários, menos como professor, e mais como uma espécie de guru ou "guia espiritual”. Ou talvez ainda fosse mais revolucionário e herói para algum estudante vindo da rebarba, da periferia, do lixo Ocidental, louco por aceitação. Esse estudante ia, então, encontrar em Deleuze, certa simpatia distante, entanto nada aprofundada. Para esse estudante - louco por aceitação, já frisamos - o rótulo de um Deleuze revolucionário ainda iria colar. Mesmo que a empatia do pensamento de Deleuze para com essa “periferia” não fosse mais que retórica, uma vez que todas suas matrizes de pensamento ainda seguiam profundamente enraizadas na centralidade da matriz Ocidental. Derivadas dela. Ou tentando rupturas. Tímidas, é verdade.

Todas no mínimo atadas a essa matriz – e de forma bastante arrizomática e reterritorializante. Ainda quando essas matrizes mais ameaçam afastar-se do cânone: caso das análises do cinema americano. Ou da literatura noir. Um Glauber Rocha, talvez sugerido por André Parente, é onde Deleuze consegue chegar mais longe no rumo dessa outridade pós-europeia.

Nesse sentido, é possível dizer que há muito de paroquial no pensamento de Deleuze e Guattari. (Ressalve-se, aqui, a militância de Guattari, que são outros quinhentos). Algo que dificilmente transcende a esfera da cultura europeia. Algo de implicitamente francês que, quando muito, pode chegar a falar à boca pequena ao Norte da Itália, onde as ideias de Deleuze aclimataram-se até mais rápido que na França, num primeiro momento. Isto é, logo após o lançamento de O Anti-Édipo (1972). O verão corria quente na Itália, e havia muita inquietação e instabilidade políticas, posteriormente vazadas por radicalismos que desembocaram em terrorismo. Alguns desses terroristas, aliás, eram amigos de Guattari. Um recrudescimento ou prolongamento desse clima, só uns poucos anos depois, responderia pelas escaramuças em que um sujeito como Cesare Battisti andou envolvido. E, ao que tudo indica, com culpa no cartório.

Mas também, a própria Al-Qaeda, enquanto organização, deshierarquizada, desterritorilizada, dispersa pelo mundo, sugere uma forte de linha de fuga. Um rizoma à semelhança dos apregoados e prognosticados por Guattari e Deleuze em Mil Platôs.

*

E, todavia, praticamente não há autores ou cineastas africanos ou latino-americanos nas análises de Deleuze. A não ser 'en passant'. Ou tomados superficialmente. A abertura de Deleuze para fenômenos pontuais que ocorriam para além da Europa e dos Estados Unidos – ou quando muito de um Japão ocidentalizado ou de um Leste Europeu que era a próxima porta em curiosidade e intercâmbio – foi sempre bastante exígua, no fim de tudo. Menções a Glauber Rocha ou aos cineastas africanos são para notas de rodapé, quando muito. Para onde ele ainda vazou foi para o universo em língua inglesa a partir de um interesse pela literatura e o cinema estadunidenses.

É provável, no entanto, que sua noção de simultaneidade e multiplicidade se houvesse enriquecido sobremaneira com o que há de simultâneo e heterodoxo na sociologia de um autor como Gilberto Freyre. Ou na teoria da expressão americana de alguém como Lezama Lima. Ou na salada pop de um Fela Kuti, de um Fito Paez, de um Caetano Veloso. Ou na arquitetura curvilínea de Niemeyer. Ou ainda na prosa experimental de Rosa ou Rulfo ou Cortázar ou Luandino Vieira. Deleuze não chegou a lê-los. Ou ouvi-los. À exceção, talvez, de Cortázar. Isso é certo. Pois, de certa forma, todos esses estavam bem mais à margem que os marginais - Henry Miller, Jack Kerouac, alguns outros  autores beats ou de livros de detetives, os filmes de Nicholas Ray - que Deleuze e Guattari ainda chegaram a cultuar. 

Ou seja, a verdade é que, ainda dessa vez, os africanos e latino-americanos são os que seguem muito mais cosmopolitas e ilustrados. Desterritorializados por vocação, e quase sem se dar conta. E, em geral, mais bem informados e inquietos que os europeus. Isto é, muito mais a par do que ocorre na França ou na Europa que o contrário. E ainda será assim por um bocado de tempo, por mais algumas gerações de intelectuais, tanto na França quanto principalmente na África e na América Latina.

Embora africanos e latino-americanos - salvo escassas excepções - não têm sabido tirar dividendos teóricos e estratégicos lá muito satisfatórios dessa conjunctura internacional da inteligência, em que despontam como os mais ilustrados, porque além de serem versados nos códigos predominantes - ou seja europeus e norte-americanos - também têm de o serem em tradições mais opacas: caso das realidades na Costa do Marfim, em Gana, no Uruguay ou na Guatemala, que despertam bem menos o interesse geral. E, então, a despeito de serem os mais ilustrados são também os menos ouvidos - o que, por incrível que pareça, é uma situação da qual se pode tirar algumas vantagens e dividendos estratégicos, além de muitas lições para o futuro.

Alardeia-se, por igual, que Deleuze e Guattari foram heróis ou pioneiros da interdisciplinaridade. Dificilmente. Que foram profundamente interdisciplinares, isso não se discute. O que deve ser posto em parêntese, então, é essa própria noção, pueril e ingênua, de que a interdisciplinaridade começou um dia desses. Ora, todo grande filósofo da tradição Ocidental dos gregos ao presente era profundamente transdisciplinar. Ou não era propriamente filósofo. E quando se reatravessa o séc. XX pode-se até tomar ao acaso e por distintas vertentes e nacionalidades: de Wittgenstein a Derrida, passando Foucault e Benjamin, por McLuhan e Ortega y Gasset, por Lévi-Strauss e Gramsci, por Simone Weil e Susan Sontag, por Huizinga e Elias, por Adorno e Flusser, todos eram homens de múltiplos interesses e disciplinas. E alguns sequer filósofos, se tomados no senso ortodoxo do termo.

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Médicos preparavam pratos para o bandejão, enquanto as cozinheiras tratavam com os pacientes. Enfermeiros lavavam o chão e limpavam os banheiros, no que os faxineiros organizavam as dinâmicas de grupo no jardim. Além disso, pacientes e a equipe médica e de apoio moravam juntos, para reforçar certo senso de comunidade. Ensaiavam performances e pequenos sketches teatrais. No 14 de Julho, todos se vestiam de sans culotte. Mas ninguém estava lá muito satisfeito com esse estado de coisas. Tudo parecia terrivelmente bagunçado e mesmo bem pior do que antes, quando havia uma disciplina e uma hierarquia mais convencional. Isto é, mais verticalizada. Porém era assim, em 1969, momento em que conheceu Deleuze, que Félix Guattari entendia estar revolucionando as perspectivas de tratamento na clínica psiquiátrica de La Borde, junto à sede do município de Cour-Cheverny, no vale do Loire.

Segundo ele, o que estava a ser implantado era uma “transversalidade” que rompia com “a estrutura binária de oposições” numa clínica do gênero. Uma estrutura que contrapunha analistas e pacientes; normalidade e doença mental; consciência individual e convergência coletiva, medicamentos e controle da situação, etc. A despeito dessas motivações transgressoras, alguns colaboradores de Guattari asseguram que a clínica era, à certa altura, um devastador pandemônio em que ninguém se entendia ou tinha algum senso mais nítido de suas próprias atribuições. Funcionários mais graduados começaram a reclamar de ter de fazer trabalhos braçais ou de serem humilhados por Guattari, que podia ser bem pouco flexível na administração de determinadas situações, pequenas crises ou conflitos.

Por seu turno, os trabalhadores braçais acordavam depois do meio-dia. E, bocejando, a denunciar os que já estavam no trabalho como "uns vendidos, a serviço do capitalismo”. Como se não bastasse, Guattari inventou uns tais de “kamikases eróticos”, que não visavam outra coisa que separar estrategicamente qualquer casal com alguma tendência monogâmica – uma vez que a monogamia era vista como uma perversão capitalista e, logo, duramente combatida. Entre outras coisas, Guattari, um reconhecido rabo de saia, propôs à sua companheira - à época uma das enfermeiras da clínica - que ela tivesse um caso clandestino. Ela de fato seguiu a sugestão, e até tomou certo gosto pela coisa. E, então, Guattari entrou em parafuso: devastadora depressão.

A descrição desse estado de coisas na clínica é um dos momentos mais impagáveis e cativantes de Giles Deleuze e Félix Guattari, uma biografia cruzada, que François Dosse lançou alguns anos atrás.¹ 

O contraponto desses episódios maníacos, dessa euforia de Guattari é justo um Deleuze enfermiço, asmático, que passava o verão enfurnado em casa, com o cachecol ao pescoço, o cigarro no bico e o nariz enfiado nos livros. Era descrito por quem lhe frequentava como uma espécie de reatualização de Marcel Proust. Suas relações com os pais, nada frutíferas, legaram-lhe sérios rancores. Um prejuízo sem conserto.

Seu único irmão, mais velho, Georges, lutara na resistência e fora capturado e morto pelos alemães durante a Segunda Guerra. Georges era venerado em casa, deixando estreito espaço de afeição para o caçula, Giles. Este ressentia-se da adoração dos pais pelo irmão. 
Com o correr dos anos, a já precária saúde de Deleuze, que teve um pulmão tuberculoso removido (1969), foi igualmente alvejada pelo consumo de álcool e tabaco. Como se não bastasse, Deleuze sofria de uma enfermidade rara, que lhe tornava doloroso o toque com a ponta dos dedos em qualquer superfície. Por isso mantinha as unhas sempre grandes – ao modo da mão direita de um violonista. Ou as de um vampiro, evidente.
Tanto Guattari quanto Deleuze fizeram pouco, desprezaram asperamente as relações familiares ou o conceito mais tradicional  e nuclear de família. Mas o próprio Guattari mostrou-se arrasado com a morte da mãe - a quem venerava - em 1969, quando ele já tinha 39 anos. E costumava repetir, desde então e inconsolável: "eu sou um órfão".

Juntando ambos, havia algo de vampiresco e nerd avant-la-lettre na dupla Deleuze/Guattari. Eles, de fato, semelhavam dois órfãos desamparados, sem muita vivência prática do mundo. Trancados em seus redutos da sala de aula ou de casa, e da clínica; respectivamente. Mas, de outro modo, seres estritamente domésticos. Justo o perfil que esconjuravam ao escrever a primeira grande colaboração: O Anti-Édipo (1972).

Entre outras coisas, O Anti-Édipo é um contundente ataque à vida interior. Isto é, à vida contemplativa ou vida do espírito. Pejorativamente, Deleuze aproximava, com certo histrionismo, essa vida interior da vida doméstica. E para amesquinhar o conceito de vida interior ou contemplativa, quando se sabe do zelo burguês pela vida privada, pelas virtudes do lar, da família nuclear, da estabilidade, da segurança, do emprego fixo, da respeitabilidade, etc. O que muitos dos admiradores de Deleuze não sabem - ou fazem de conta que não - é que o próprio Deleuze era, muito paradoxalmente, um homem definitivamente doméstico. De quase não sair de seu apartamento, onde vivia enfurnado com seus livros, a esposa e os dois filhos.

Entre outros fatores, sua própria saúde não lhe permitia afastar-se muito de casa, quando não estava no trabalho. Daí que, ao contrário de seus companheiros de geração, praticamente não tenha viajado para fora da França, além de levar uma vida monótona, previsível, de professor universitário, com toda a antinomia que há entre as salas de aula e a vida real, fora do campus ou dos seminários de pós-graduação. E isso tudo ainda mais agravado pelo fato de ser tão caseiro.

O fim da vida de ambos não poderia ser mais melancólico. Um Guattari embrutecido pelas depressões passava dias a fio diante da televisão, pressionando uma almofada contra o ventre, meio catatônico. Praticamente não saía mais de casa. Morreu de um ataque cardíaco aos 62 anos, em 1992. Os excessos com álcool e drogas e os desregramentos de horários contaram um bocado para esse desfecho. Deleuze não pôde ir ao funeral, porque estava preso a um balão de oxigênio. Três anos depois, quando suicidou-se, saltando da janela de seu apartamento, já não conseguia escrever, nem mesmo falar.

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Biografias de lado, aparentemente o problema com Deleuze é o de ele nunca haver sido suficientemente radical. Especialmente em seu estilo, ao contrário do que decretam. Pois há algo meloso, barroco – no mau sentido – em seu texto. Assim como a inequívoca tendência ao gnosticismo. À cifra. A forjar cumplicidade pelo grau de familiaridade que se tem com uma terminologia que renomeia em excesso, mas nem por isso segue criando conceitos – tarefa que Deleuze diz ser a prioridade da filosofia, sua raison d'être. Se forem investigados cuidadosa e geneticamente, talvez seja possível constatar que os termos criados por Deleuze e Guattari quase nunca são originais, sequer apropriados dentro de uma certa coerência. Constituem, antes, renomeações de conceitos já firmados por outros teóricos, e apresentados ou propostos, em geral, sob um nome exótico ou poético em meio a um descontexto. Esse descontexto, devidamente rearrumado, assoma como uma espécie de novo sistema teórico. Mas de um tipo diferente, desque praticamente virtual. Uma espécie de parnasianismo filosófico.
A opacidade gerada por essas renomeações terminológicas também protege o sistema de pensamento de Deuleze contra infiltrações críticas e, ao mesmo tempo, o distancia radicalmente do jargão da rua ou da fala corrente. Cria uma sorte de novo dialeto do pensamento filosófico, compartido entre gnósticos. Para criticá-lo glosá-lo ou minimamente ressalvá-lo ou emendá-lo, é necessário antes afastar-se um bocado de uma terminologia mais corrente ou coloquial. É necessário fazê-lo de dentro de sua linguagem. Uma linguagem que se apropria um bocado do jargão  da botânica e da geologia. E parece haver nesse movimento de transposição de termos de ciências naturais para ciências humanas aquele velho desejo positivista de precisão, ainda latente.

Logo, vontade de transformação e alguma graça a parte, há também muito daquele imobilismo característico do intelectual francês, que se aferra demais às picuinhas acadêmicas, às posturas e polêmicas públicas, ao circo armado em torno da Sorbonne como uma espécie de Basílica de São Pedro do Pensamento, ou umbigo do mundo pensante. E, assim, essa Sorbonne surge como algo da figura do Pai. Algo que deve ser contestado antes mesmo que se investigue o teor desse algo. Um desesperado e litúrgico parricídio. Como se não fosse possível surgir sistemas de pensamento autônomos e consistentes que se alçassem à ribalta não por descontinuidade ou derivação desse pensamento, mas por contiguidade.

E não que as figuras de Guattari e Deleuze não sejam profundamente interessantes, exponenciais mesmo. Há algo de expressamente cômico, de Bouvard e Pecuchet neles. Há esse lado nerd, meio quixotesco, que aproxima a ambos de doentes crônicos ou órfãos meio desamparados e tentando chegar a uma salvação, nem que isso implique um desmonte da Previdência Social por uma nova modalidade de ação que se efetiva mediante um terrorismo sem sangue derramado. O que há de cômico, miscelânico, quixotesco, antecipadamente malogrado, é também o que há de melhor neles. Eles de alguma forma se assemelham a Roberto Bolaño.

Esse radicalismo, esse quase terrorismo naturalmente é retórico, com tudo que isso agrada aos franceses. Com tudo que isso tem de francês. Que Deleuze e Guattari tenham, de algum modo, determinado a maneira pelo qual toda uma época quis ser terminologizada, diz muito sobre eles, pois a época em que viveram detinha uma enorme sede de renomeação. Derrida também beneficiou-se habilmente dessa sede, ao, por exemplo, criar demagogicamente conceitos que vinculavam o logocentrismo ao feminismo.

Theory é como os de língua inglesa, principalmente nos Estados Unidos, referem-se ao ideário geral desses pensadores europeus, predominantemente franceses - Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze et alli - e seu prestígio nas diversas áreas das humanidades, nos estudos literários e até na arquitectura, na diplomacia, e, muito ironicamente, na estratégia militar. A última geração de escritores nos Estados Unidos foi toda formada sob o influxo desses pensadores. Ou seja, da Theory, como eles hoje a chamam informalmente, e apontam para ela como quem visa um rito de passagem. Ela esteve presente na formação de nomes como Foster Wallace, Eugenides, Egan, Eggers, Franzen et alli. E, de resto, ninguém que graduou-se depois dos anos 70, não só nos Estados Unidos, mas em qualquer lugar do planeta, passou incólume a ela.

Mas também Guattari e Deleuze antecipam um bocado – até mais do que quem teorizou cerradamente sobre o tema, como Baudrillard – acerca do mundo virtual e seus procedimentos. Da sociedade do espetacularismo e do simulacro. Mesmo que esse afã, de (re-)nomear, tenha restado como excessivamente central: atribuir novos nomes a coisas, fenômenos. E às custas dessas nomeações, dessas formações ou deformações conceituais, perderam-se de vista algumas prioridades.

Eles falavam de certo desejo disperso, pulverizado, como o poder em Foucault. Um desejo que vaza por toda parte, para toda parte e não pertence a ninguém. E, ao não pertencer propriamente a ninguém, também não é monopólio da família patriarcal e nuclear. Ou daqueles procedimentos que tentam remendá-la: a psicanálise ou as religiões e mitos institucionalizados. E então, nos falam de máquinas desejantes. De misteriosas forças do inconsciente. De um inconsciente não estruturado em linguagem, contrapondo-se à tese de Lacan. De desterritorializações, que são concretizações parciais e capilares de formas desejantes radicais. Eles acreditavam que ficções opressivas – como a família nuclear ou a psicanálise ou a religiosidade tradicional ou a noção de pátria - empenhavam-se em domar, reterritorializar o desejo. E, assim, o objetivo da esquizo-análise seria, rompendo com o freudismo, o de liberar a multiplicidade do 'inconsciente'. Todo um projeto onde há desespero e lirismo. Algo barroco e aceso ainda por certa puerilidade febril, contestatória, que aponta para uma suposta perda de impulso após as escaramuças de 68.
E, no entanto, se a esquizofrenia é o ponto de inflexão para o nômade e o momento de fissura no muro do capital, é possivelmente porque, então, podia-se decretá-los da posição de centralidade e conforto aquecido dos invernos na Paris de Deleuze, Guattari e seus diletos discípulos. Pois, na prática estrita, ambos estavam longe do nomadismo reivindicado. E a letra do livro contrasta com a endêmica domesticidade eurocentrada dos respectivos cotidianos e vivências de seus autores. Ainda assim, como para ratificar uma vez mais o apreço dos franceses pela retórica, o livro conheceu grande sucesso. E as camadas de re-interpretações de autores como Espinosa, Marx, Nietzsche, Bergson ou Artaud cortam o livro em imbróglios, tramas e rocamboles diversos. Uma massa falida de pensamento e reflexões que devia soar sob medida principalmente ao leitor que a experimentasse à época e, de preferência, sob alguma influência. Há algo de gastronômico, de excessivo nessa salada pop. Uma profusão que empanzina. Como se ao contrário do ascetismo, a tentativa fosse a de emagrecer ou purificar-se por uma sucessão de excessos.

Algo proliferante e um tanto juvenil. Uma máquina giratória de criação de conceitos em altíssima voltagem. E produzida sob o signo de um barroco que irá cair como uma luva na imperfeição gritante e à cata de uma justificativa assim. Como no caso de sociedades apenas parcialmente ditas "desenvolvidas", onde operam grandes contrastes e simultaneidades históricas, como a Argentina, o Brasil ou alguns países do Sul e do Leste Europeu, justamente onde o Anti-Édipo vingou desde o início. Ou ainda foi (e prossegue sendo) reverenciado como uma espécie de amuleto cult. 
Mas, no final da década de 70, tudo isso, como programa, já surgia um tanto cansado e na defensiva. Ou até mesmo algo paroquial e bastante quixotesco. Embora o que haja de mais interessante é certo senso de bricolagem filosófica, que semelha ainda tentar uma visada geral. E não abrir mão dessa visada geral, apesar dos especialismos inócuos a que já se tinham rendido, então, os setores mais repeitáveis e louvados das Humanidades. Esses setores já estavam devidamente compartimentalizados em departamentos, nas universidades, tais como as conhecemos hoje em dia.

Paradoxalmente essa visada geral dava-se a partir do microscópico. Ou ainda melhor: tomando o parti-pris do microscópico. Quem pode negar o brilhantismo dos dois livros de Deleuze sobre cinema? E, no entanto, neles, como nos demais, há apenas um conhecimento enciclopédico do assunto, e bons momentos de pensamento. Uma espécie de enciclopedia monstruosa do cinema por lucidezes episódicas. Brilhantes momentos: tensos e isolados. Como a própria projeção de um filme. Ou ao menos de um daqueles filmes irregulares, onde há momentos brilhantes e outros francamente medíocres. Pequenas exclamações, fragmentos.

A rigor, a proliferância de nomeações e rizomas e interstícios é cheia de curto-circuitos, e só funciona por mônadas. É algo intervalado. Que começa. Morre. Recomeça. Não possui um contínuo. 
Esta, enfim, é uma leitura que não agradaria em nada a Deleuze. Mas que, em verdade, só revela seu brilhantismo na análise de certos fenômenos pontuais, concretos, isolados. Geralmente de teor estético. E essa análise aplicada é bem mais pertinente que a própria construção de teoria.

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Há uma implacabilidade. Um não descansar. Uma insônia. Um desgastar-se sem repouso ou intermitência no Anti-Édipo e, depois, em Mil Platôs. Mas especialmente no segundo. Não é uma leitura que se possa fazer com algum prazer. Ou com aquele deleite amoroso, de leitor, de que nos fala Wallace Stevens em certo poema sobre um leitor que se confunde com o livro numa noite calma.

A inquietação não sossega para revigorar. Ou seja, não há instantes de serenidade no meio da convulsão. E a convulsão parece ser uma das especialidades de Guattari. No processo de escrita, ele é a bruta ideia, enquanto Deleuze responde pelo refinamento dessa pulsão inicial. Sua lapidação. Sua correlação com outras. Ou antes, seu polimento.

Num livro posterior, O Que é Filosofia, embora o nome de Guattari esteja lá, como forma de homenagem, é possível sentir sua ausência. O livro, como todo momento de revisão, guarda instantes de serenidade. E a impressão que se tem: onde havia Guattari não podia haver serenidade. Serenidade como quando Deleuze, ao versar sobre o teor da escrita, praticamente transpõe o depoimento de um amigo seu, o pintor Gérard Fromanger:

O pintor não pinta uma tela em branco, nem o escritor escreve numa folha em branco; mas folha ou tela já se encontra tão coberta de clichês preexistentes e preestabelecidos, que inicialmente é preciso apagar, limpar, aplainar, e mesmo esmagar, assim que possa soprar uma lufada de ar do caos que nos traga a visão. [tradução nossa]

Não deixa de ser profundamente romântica essa visão da tela ou da folha em branco como, na verdade, folha em negro. Isto é, coalhada e recoalhada de conteúdos e signos prévios. Preenchida por camadas e mais camadas de anterioridades, e que é preciso remover ou desbastar antes mesmo de se começar a escrever. Essa é uma visão anárquica do processo da escrita. Uma visão destrutiva: destruir para poder criar, como na célebre sugestão de Bakunin. Mais ainda quando comparada à crueza anti-narrativa e ao impulso desconstrutivista de um Derrida. Porém, como em Derrida, há também nela um ressentimento do palimpsesto. E precisamente nessa necessidade de, antes, triturar coisas para, só então, criar livremente, depois de uma "faxina". Esse ar infecto da folha responde pelo excesso de acumulação de teorias sem lastro,  meio cheques sem fundos - sem fundos de verdade, ressalte-se - que sucederam-se na França num ritmo vertiginoso após o existencialismo e o estruturalismo. E ganharam ressonância em universidades mundo afora.

Ambas as correntes, existencialismo e estruturalismo, tornaram moda o que até então era visto com certa desconfiança: criar teoria. Teorizar. Sistematizar ideias para além da obra em si. Da obra de arte. Como se, súbito, alguma insuficiência houvesse nela. E fosse, assim, necessário suplementá-las de algum modo: prevendo-as ou pósvendo-as. Pois o mito prevalente do artista, até as vanguardas e o início do séc. XX, era o de um ser romântico, impulsivo, que não se desvestia de sua individualidade expressiva, de seu estilo, de seu momentum criativo, sequer para justificar a criação por meio do ensaio. Alguém que apontava invariavelmente para uma sorte de auto-explicabilidade da obra. 
Demonstrar algum desprezo pela produção da teoria e da crítica não foi só um discurso, mas uma pose pública ainda muito comum entre escritores norte-americanos, como Faulkner ou Hemingway, avessos a filigranas acadêmicas. Eles mostravam-se bem pouco dispostos a discutir teoria, que, em geral olhavam com calculada repugnância. 
Entenda-se, não uma repugnância pela teoria em si, como leitura, rememoração conhecimento, permanente reavaliação dos clássicos - uma que pudesse ser subsumida e apropriada meio intuitivamente num romance. Mas o viver dela, alimentar-se quase que exclusivamente dela. Tomá-la em precedência ou num total descolamento da vida mais terra à terra. Hemingway chamava o especialista em literatura, o professor emérito, vestido na sua pompa e títulos de 'bloody owl'. 
Essa atitude, aliás, responde igualmente por uma abordagem mais intuitiva e senso-comum dos americanos em relação à estética do cinema. E é folclórico como chegava a tirar riso de alguns realizadores - caso notório de Howard Hawks - o modo elaborado com que os francese teciam análises de seus filmes. E até mesmo um diretor da vanguarda e do cinema experimental, como Cassavetes, nutria uma atitude ambígua diante da teoria e das intrincadas análises de seus filmes. E entrevia com certo ar zombeteiro o excesso de escrutínio e cerebralização com que as coisas estavam a ser tratadas na outra margem do Atlântico.
A partir dos existencialistas e dos estruturalistas, a obra começou a passar para um segundo plano diante da justificativa e da interpretação. As polarizações ideológicas, que culminaram na Segunda Guerra e nos anos de Guerra Fria, também contaram para o estabelecimento desse esgotamento da obra em favor do discurso. E, desse modo, começou a surgir também a figura do prosador-filósofo: Camus, Sartre, os estruturalistas, Barthes, o pessoal do Noveau Roman, o grupo em torno da Tel Quel, et alli. O que, convenhamos, criou um largo curto circuito de evasão ao lado de uns poucos ensaios que realmente valem a pena ser lidos. 
Mas, de um modo geral, os ficcionistas, escritores criativos e diretores de filmes migraram para mais perto do ensaio. Começaram a lhe dar mais atenção. Não tinham mais pudores de também serem vistos como homens de ideias. Em pregar no campo da filosofia. Da estética. Da ética. Ao invés de intuitivos radicais, próximos da rua e do boteco, começaram a citar e tentar provar alguma bagagem ou "profundidade". No cinema essa combinação entre artista e teórico deu-se definitivamente quando os críticos dos Cahier du cinéma passaram a dirigir filmes e, assim, surgiu a Nouvelle vague. Pois um pouco antes, isso cristalizava-se em figuras ou movimentos um tanto abruptos ou avulsos: Einsenstein e os construtivistas russos, Jean Epstein, os expressionistas alemães ou Rossellini. Precursores dessa nova sensibilidade, eram vistos como excêntricos justamente por um conjeturado excesso de atenção às formulações críticas ou teóricas.

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Eis como deve ser feito. Acomode-se num estrato, jogue [ou faça experiências, experimente] com as oportunidades que ele oferece, encontre nele um lugar privilegiado, encontre potenciais movimentos de reterritorialização, possíveis linhas de fuga, jogue (ou experimente) com elas, produza fluxos conjuntivos aqui e lá, busque um contínuo de intensidades segmento por segmento, possua um pequeno lote de nova terra a cada vez. É através de uma meticulosa relação com os estratos que alguém é bem sucedido na liberação das linhas de fuga, fazendo com que os fluxos conjugados passem e escapem e possam carrear intensidades contínuas aos corpos sem órgãos.

Embora pareça, o trecho acima (em livre tradução nossa) não está num livro de auto-ajuda. Não. Apesar de seu tom de manual, prescritivo, um tanto de consultor de consumo, ele se encontra num dos livros capitais para a definição do tempo em que vivemos: Mil Platôs (1980), de Giles Deleuze e Félix Guattari. Nele, dando segmento e aprofundamento ao que já fora delineado em O Anti-Édipo (1972), há uma tentativa de repassar formas de resistência e sobrevivência a um capitalismo tardio, que é aludido como um monstruoso catálogo de formas - listadas sob metáforas ou cifras morfológicas ou geológicas - que implicam em reterritorializações, ciclos paranoicos e arrizomáticos.

Se você não entendeu muita coisa, também não precisa se desesperar. Há uma espécie de deleuzês que só se aprende aos poucos, à medida em que se vai lendo e discutindo a filosofia de Deleuze. E parece que seria exigir demais que toda a humanidade possa, digamos, especializar-se nesse modo de pensar ultra-sofisticado por uma terminologia própria, e disperso por milhares de páginas. Ou cuja linguagem se dá por influxos botânicos e geológicos – ditos a-históricos. Porque possivelmente se todos pudessem tirar um diploma de Doutor summa cum laude nas teorias de Deleuze e Guattari, possivelmente o mundo seria bastante diferente.

Os adversários de Deleuze ou os cépticos de plantão dizem que seria muito pior. Mas é preciso conceder algum benefício e dúvida ao caso.

Olhando de muito longe, no entanto, pode-se divisar um esquema simples. Onde há ainda numa historinha dentro de uma débil possibilidade narrativa, além de heróis e vilões. Vamos ao storyline.

O vilão maior, ultra-disseminado por esta vida afora, é o capitalismo tardio, ou pós-industrial ou de superprodução. Embora esse capitalismo não seja apenas uma abstração externa, um grande espectro, uma virtualidade ainda mais metafísica que o mundo virtual; mas, digamos, uma espécie de sentimento que cada um porta consigo, e faz parte integrante da subjetividade de cada um. A consequência mais nefasta desses influxos capitalistas sobre a libido e o desejo tanto individuais como coletivos: o fascismo em suas diversas formas, anamorfoses, espectros e abstrações. 
Os heróis - não de todo destituídos de contradições e resíduos fascistas ou reterritorializantes - seriam todos aqueles que, abstraindo-se desse capitalismo (que segue causando estragos inclusive dentro dos corpos dos próprios heróis), conseguem obstar a ele, em alguma medida, linhas de fuga consistentes (formas de agir em capilaridade mas eficiência), que implicam num reforço das desterritorializações (pontos em que algum avanço coletivo e libertário é imposto contra a potência e a pujança do capital e seus terríveis tentáculos). 
A aposta vai também por prescrever uma psicanálise que se guie menos pelas pulsões sexuais ou de medo da morte. Ou seja, por uma psicanálise que ponha um pouco de lado a relação com as figuras paterna e materna - com a obsessão pela origem e pelo fim - e siga mais por desejos de um inconsciente misterioso e não redutível à uma estrutura linguística. Ou seja, um inconsciente não estruturado em linguagem, ao contrário da suposição de  Lacan.

O storyline é mais ou menos por aí.

A certa altura, a impressão que se tem é a de que a teoria de Deleuze e Guattari conseguiu o improvável: trazer as teorias sociais para o campo da ficção-científica. Quer dizer, antes havia uma pretensão cientificista nas ciências sociais. Elas se ressentiam tremendamente diante das ciências naturais ou aplicadas, invejavam seus códigos e métodos, a invejável precisão deles, e queriam por força constituir-se à imagem e semelhança dessas ciências. Isso estava à base do positivismo francês, no séc. XIX. Algumas tragédias depois – incluindo duas guerras mundiais, bombas atômicas e outros tantos terríveis genocídios, um tanto quanto frutos diretos dessa razão e desse positivismo – já não há mais pretensões assim tão cientificistas nas ciências humanas. Mas, claro, ainda há pretensões. Elas agoras mais que nunca esteticistas. É seu último refúgio, ainda que a câmera, a nova caneta ou máquina de escrever, aponte para esse abrigo anti-aéreo estético com um olho onde há lampejos de destruição e parricídio. Negri é um dos que apontam para essa semelhança entre câmera digital e fuzil de repetição.

E, então, parece que depois de Deleuze-Guattari, essas pretensões cientificistas converteram-se em pretensões ficcionais-cientificistas. Devidamente estetizadas  que foram. E o foram para chegar ao encontro de preencher a brecha de consumo de certo incoformismo refrigerado ou pós-histórico de jovens e gente de esquerda um tanto desocupada, que vige na Europa reerguida dos destroços da II Guerra e do vácuo deixado pelo secularismo.

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Nesse sentido, Deleuze é uma espécie de positivista do final séc. XX. Talvez aquilo que ele mais receasse ser – como se dá em casos assim. O seu positivismo não reside em adorar a ciência e a razão. Afinal, foram ciência e razão que propiciaram a tecnologia utilizada nas ferrovias e nos fornos de Auschwitz. Mas Guattari e Deleuze empenharam-se em fornecer elementos que possam formar um parâmetro, uma máquina desejante, capaz, entre outras coisas, de detectar quem é mais e quem é menos fascista. Ainda que essa detecção se dê num plano bem mais estanque que uma simples análise do fascismo, do fascismo histórico: pois, recordando, a perspectiva deleuziana distancia-se da história, num ponto de inflexão, para se aproximar mais da fitobotânica e da geo-morfologia. (Há uma fuga, aqui, que é mais que uma linha de fuga e merece uma investigação mais detida). E, mesmo assim, o projeto é questionável por diversos motivos. 
Não menos por seu motivo "caça às bruxas", que constitui, em verdade, uma espécie de MacCarthyismo às avessas. Entre outras, pelo simples fato de algumas das maiores, mais pioneiras e rutilantes inteligências da vanguarda modernista haverem sido sido fascistas históricos e auto-assumidos, como Marinetti, Pound, Céline e Ungaretti, para citar uns poucos e excluir os simpatizantes. E, no entanto, não eram menos brilhantes ou perspicazes enquanto artistas ou teóricos. Ou enquanto visionários. Ou seja, enquanto tradutores de uma sensibilidade ao mesmo tempo individual e colectiva de uma época. Se pensarmos em Heidegger, aliás, o tempo fecha, pois o mais importante e influente filósofo do séc. XX era um fascista de carteirinha. Logo, aqui como em outros campos, não era a escolha ideológica que condicionava a inteligência. Ou mesmo uma ética individual. Quer dizer pode-se perguntar aqui: como admirar Villon - ou até mesmo Genet - mas condenar Pound, Céline ou Heidegger? Reconhecer que erraram é uma coisa. Queimar suas obras na fogueira ou maquiar suas inclinações equivale a lançar mão das mesmas condenáveis práticas do fascismo, no entanto.

E, então, se Guattari e Deleuze escapam de serem perpetuadores de um status quo mais sistêmico, é por um senso do pequeno, do paroquial, do doído, de dois hipocondríacos que tendem à melancolia - como melancólico é, de outro modo,  O Que é Filosofia, o livro-balanço da trajetória deles. Trancados em apartamentos suburbanos, salas de aulas ou em clínicas, numa metrópole cinza e pós-industrial, e a tentar identificar melhor um inimigo que, de resto, lhes devorava a saúde por onde eles menos sabiam combatê-lo: o álcool, os cigarros, as drogas. Ou seja, o plano estritamente pessoal, que ia pelo quê consumir e em quais quantidades. Uma boêmia, que, ao menos no caso de Deleuze, era um tanto fantasiosa, e mesmo "doméstica".

E o que mais? O ter de assinar manifestos como protocolos. Lançar-se ao ativismo político quase por incapacidade de ficar quieto, em placidez, no caso do elétrico Guattari - que precisava tomar um coquetel de calmantes para minimamente funcionar. Mas também para não ser consumido de vez pela insônia. Ou dispender uma esfalfante energia, unicamente para ressalvar-se dentro de um sistema de pensamento tão paroquialista, sufocante, hierarquizado, proliferante quanto o meio intelectual – que é indissociável do acadêmico – na França.

E, então, quanta energia não foi gasta, por ambos, apenas para tentar evadir-se da tubulação em esgoto desse meio e chegar até a rua de uma outra Europa. Há quem suspeite, por outra, que esse meio pode ser tão fascista quanto o fascismo que é combatido mais à luz do dia. 
É uma perspectiva a se reter - quando se pensa no stalinismo, no maoísmo, nas ditaduras em Cuba e na África, no Camboja, na Coréia do Norte e em meio mundo, (como na Venezuela actual, onde a liberdade de expressão é seriamente cerceada) - no instante em que o departamentalismo das universidades brasileiras, em pura cópia - tanto no sentido mimético quanto no numérico - tem privilegiado e premiado mais a burocracia (titulação, carreira) que a ideia (a excelência da pesquisa em si). Quer dizer, por uma ironia, possivelmente os departamentos universitários de hoje em dia, locais onde supostamente se discute a liberdade e a expressão, contem entre os ambientes onde essa liberdade e essa expressão menos contem. Ou seja, constituam em realidade verdadeiros antros fascistas. Pois a cópia é também um atributo do fascismo em sua ânsia de nivelar e manipular as massas [Os Departamentos. Os chefes de Departamento. Algo bastante assemelhados, em espírito, aos sindicatos cartoriais na Argentina e no Brasil, carcomidos, criados que foram por ditaduras e que, ainda quando se reivindicam de esquerda - o que, de resto, é norma - são bem cuidados viveiros de sectarismo, intolerância e populismo assistencialista. Do tipo que nos últimos tempos encontrou em certas ONG's e no discurso mais raso do politicamente correto e da multiculturalidade os nichos a partir dos quais reverdecer ainda melhor. Em mera cópia das teorias geradas em matrizes nos dois lados do Atlântico Norte].
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E enquanto isso, claro, havia um mundo lá fora, mutando. Ao largo de anti-édipos, platôs, rizomas, desterritorializações, máquinas desejantes, corpos sem órgãos, apartamentos no subúrbio, clínicas de reabilitação e salas de aula. E, então, a ambos – mas principalmente a Guattari – foi reservado reunir-se com obscuros militantes radicais, muitos dos quais secretamente haviam aderido à luta armada. Ou seja, eram terroristas de fato, com sangue nas mãos. E daí a relutância de Foucault diante desses, uma vez que a violência era o que eles também condenavam nas cansadas (mas obstinadas) hordas stalinistas e maoístas, em reconfigurações. Sobrevivendo como baratas éticas. Sobrevivendo a qualquer análise ética mais consistente, e que obviamente costumava a desmontá-las com a simplicidade e evidência de um clique. Já naquela época.

E, claro, enquanto isso, 1989 aproximava-se a galope, como uma celeridade insuspeitada. Não devia ser fácil ser intelectual, francês e revolucionário àquela altura. 

Senão, como vem ensinando o futuro, praticamente impossível.

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¹Giles Deleuze & Félix Guattari - Biografia Cruzada, lançada no Brasil em 2010, pela Artmed. Dosse, à sua vez, tem escrito livros sobre os principais influxos recentes do pensamento francês pós-Segunda Guerra. Há livros seus – traduzidos no Brasil, inclusive – sobre a Nova História Francesa (ou Historiografia dos Annales) e também sobre o Estruturalismo. E seus livros são importantes por repassar ao leitor uma espécie de mapa, com equidistâncias e proximidades entre as correntes teóricas e seus respectivos atores e grupos. Não menos, ressalte-se, porque cada vez mais são escassos livros assim, que buscam deliberadamente tirar uma certa conclusão. Ou, no mínimo, traçar um determinado diagrama de algo que aparentemente é tão inconclusivo ou se pretende tão adiagramável. Nessa biografia cruzada de Deleuze e Guattari, aliás, um de seus motivos é apontar para o quanto tem havido um progressivo movimento de negação ou apagamento dos créditos contributivos de Guattari - em geral mais pioneiros e insightivos - em favor de uma espécie de "canonização" de Deleuze, que propunha uma forma final, por escrito, da ideia.